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Antiguos vuelos de lujo chinos y del sur de Asia

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Puede que no sea sorprendente que las primeras culturas reflexionaran sobre la maravilla del vuelo: la gente en la mayor parte del mundo podía ver pájaros, murciélagos e insectos volando, y esto probablemente inspiró un gran sentido de curiosidad. Muchos probablemente se imaginaron elevándose en lo alto y volando como un pájaro, o al menos, podían imaginar a sus espíritus y deidades volando alrededor de los cielos, de un lugar a otro. Pero lo curioso en términos históricos es que una amplia variedad de fuentes, desde cuentos populares hasta romances, discutieron el uso de dispositivos mecánicos para volar y, en ocasiones, incluso incluyeron intentos de descripciones técnicas de la construcción y el funcionamiento de un dispositivo. Este artefacto histórico ha eludido la mayoría de los estudios modernos, con algunas breves excepciones notables, como el interesante ensayo de Berthold Laufer, La prehistoria de la aviación .

Apsara celestial voladora (Feitian 飛天) (Siglo VII) ( Museo Metropolitano de Arte)

Vuelos chinos de fantasía y vuelo mecánico

Es probable que las primeras narrativas sobre el vuelo no reflejen los registros históricos del vuelo mecanizado real, pero hacer implican una importante integración de ideas tecnológicas en ideas sobre el pasado sostenidas por las propias culturas primitivas. Algunas culturas tempranas tenían la idea de que las culturas que las habían precedido eran más avanzadas en términos de las máquinas que habían creado. Esto puede enmarcarse como parte de un concepto más general de "mitologías mecánicas", y vale la pena examinar cómo varios textos tempranos trataron el tema de algo tan tecnológicamente sofisticado como el vuelo mecanizado.

Las historias que se relatan aquí en relación con el vuelo, hacen una clara distinción entre las entidades individuales que volaron por sus propios medios, como los chinos. fei tian (飛天), o "seres voladores", y dispositivos mecánicos que volaban, marcados con un término diferente en chino: fei che (飛車), es decir, "vehículos voladores". Hay dos tipos de historias básicas relacionadas con las primeras discusiones sobre el vuelo. El primer tipo involucra a humanos con poderes mágicos, entidades antropomórficas especiales u otras criaturas, por ejemplo dragones, que eran capaces de volar por sí mismos. En la cultura china, los cuentos populares a menudo hablan de adeptos, entidades divinas u otros seres que vuelan por el aire. los xian (仙) eran inmortales que eran capaces de volar bajo su propio poder divino. Se decía que tenían plumas, y un término que se ha utilizado para los sacerdotes taoístas es Yu ke (羽 客), que significa "huésped emplumado".


Ruta para mochileros del sudeste asiático: el itinerario CLÁSICO

Si eres nuevo en viajar por el sudeste asiático, te interesará conocer los aspectos más destacados de cada país, así como salir de los caminos trillados aquí y allá y descubrir algunas gemas ocultas ... ¿Estoy en lo cierto?

La ruta de mochileros más popular del sudeste asiático es la ruta más popular por una razón. Abarca los aspectos más destacados imperdibles de la manera más lógica, evitando retrocesos y gastos excesivos en gastos de viaje. Por supuesto, también hay muchas oportunidades para salir de los caminos trillados. Además, la ruta es muy popular que si viaja solo, puede estar seguro de que nunca se sentirá solo. Como muchos mochileros recorrieron el mismo camino, se encontrará con toneladas de compañeros de viaje en el camino.

En este artículo, te diremos exactamente cuál es la ruta, pero primero, respondemos la pregunta más candente de los mochileros ... ¿Por dónde diablos empiezo?

¿Está planeando un viaje de mochilero por el sudeste asiático? ¡Dejanos ayudarte!

¿Dónde está el mejor lugar para comenzar su aventura de mochilero en el sudeste asiático?

La mayoría de los viajeros comienzan su aventura en Tailandia. ¿Por qué? Es el hogar de la ruta para mochileros más transitada del sudeste asiático, es barata, segura, la gente es amable, la comida es excelente y, sobre todo, ¡es el lugar más fácil para conocer compañeros de viaje para su próxima aventura!

Punto de partida más popular: Bangkok

Bangkok es el centro natural para los viajeros al sudeste asiático. Los vuelos desde Europa y EE. UU. A la capital de Tailandia son bastante baratos y frecuentes. La ciudad es segura, amigable y una de las ciudades asiáticas más fáciles de recorrer (¡no dijimos fáciles!). Además, hay un montón de buenos albergues sociables donde puedes conocer a otros viajeros.

Bangkok ha sido un centro de mochileros durante décadas. (En la foto: Khao San Road).

Los 3 mejores albergues en Bangkok para conocer gente:

Lea más sobre los mejores albergues de Bangkok aquí.

Segundo punto de partida más popular: Kuala Lumpur

Un punto de partida alternativo para su aventura en el sudeste asiático es la capital de Malasia, Kuala Lumpur, hogar de la aerolínea económica Air Asia. La ciudad también tiene vuelos baratos, muy buenos hostales y comida callejera increíble. Una desventaja es que la ciudad es más cara que Bangkok (y lo que es más importante para algunos, ¡la cerveza también es más cara!).

Kuala Lumpur, Malasia. (En la foto: Merdeka Square).

Los 3 mejores albergues en Kuala Lumpur para conocer gente:

Tercer punto de partida más popular: Bali, Indonesia

Finalmente, a algunos viajeros les gusta comenzar su aventura de mochileros con sol, mar, arena y surf en la isla tropical de Bali. Particularmente para los mochileros australianos, Bali es un punto de partida lógico al estar tan cerca de muchas de las principales ciudades australianas. La isla es un lugar divertido, relajado y fácil para comenzar su viaje con muchos albergues sociables y la oportunidad de conocer a muchos compañeros de viaje. También están las hermosas islas Gili y la isla de Lombok, que también puedes visitar si estás cerca. (Para aquellos que inician su viaje en Bali, lo lógico sería hacer el siguiente itinerario al revés).

Bali, apodada "Isla de los Dioses", es un gran lugar para comenzar cualquier aventura.

Los 3 mejores albergues en Bali para conocer gente:

Lea más sobre los mejores albergues de Bali aquí.


¿Podría la teoría de la cultura de cabina de Malcolm Gladwell aplicarse a Asiana Crash?

El libro más vendido Outliers investigó los vínculos entre el comportamiento de los pilotos coreanos y los accidentes, pero ¿se mantiene esa teoría?

El 6 de julio, el vuelo 214 de Asiana Airlines se estrelló mientras intentaba aterrizar en el Aeropuerto Internacional de San Francisco (SFO). Dos personas murieron en el accidente del Boeing 777 y más de 180 de las 307 personas en el vuelo resultaron heridas.

El tiempo estaba despejado. El presidente y CEO de Asiana, Yoon Young-doo, dijo a los medios que el avión no tenía problemas mecánicos ni de motor. Esto ha hecho que los funcionarios centren su atención en si el error del piloto es la causa principal del desastre. (Consulte "Preguntas y respuestas con un piloto: ¿Cómo funciona el piloto automático?")

Dado que la aerolínea involucrada, Asiana, tiene su sede en Corea, algunos observadores han preguntado si el accidente podría tener una conexión cultural, como se analiza en un capítulo del bestseller Outliers de 2008 del autor Malcolm Gladwell. En el libro, Gladwell señaló el pobre historial de seguridad de Korean Air, la aerolínea más grande del país asiático, en las décadas de 1980 y 1990, incluidos varios accidentes fatales.

Gladwell no respondió a una solicitud de comentarios, pero al resumir sus ideas para la revista Fortune en noviembre de 2008, dijo que el problema de Korean Air en ese momento no eran aviones viejos o un entrenamiento deficiente de la tripulación. "Con lo que estaban luchando era un legado cultural, que la cultura coreana es jerárquica", dijo.

"Está obligado a ser respetuoso con sus mayores y superiores de una manera que sería inimaginable en los Estados Unidos". añadió. Eso es peligroso cuando se trata de aviones modernos, dijo Gladwell, porque estas máquinas sofisticadas están diseñadas para ser pilotadas por una tripulación que trabaja en equipo de iguales, sin tener miedo de señalar errores o estar en desacuerdo con un capitán.

Para Gladwell, esto puede haber explicado por qué el vuelo 801 de Korean Air se estrelló contra una colina mientras se acercaba a un aeropuerto en Guam en 1997, matando a 223 personas. Además de una serie de desgracias, incluido el mal tiempo, un sistema de advertencia fuera de línea y gráficos obsoletos, el copiloto temía cuestionar el mal juicio del piloto, escribió Gladwell: un error fatal.

De manera similar, Gladwell atribuyó la culpa del accidente del vuelo 52 de Avianca en 1990 en Long Island, Nueva York, al error humano causado por diferencias culturales. El avión se quedó sin combustible mientras volaba en círculos sobre JFK, lo que provocó 73 muertes. Los pilotos de la aerolínea colombiana no se afirmaron lo suficiente con el control del tráfico aéreo al comunicar que se estaban quedando sin combustible, escribió Gladwell.

Gladwell argumentó que en Colombia, como en Corea, las normas culturales tendían a dictar que la gente evitara cuestionar directamente a la autoridad; en este caso, la autoridad de los controladores que le habían pedido al avión de Avianca que siguiera aguantando.

La Junta Nacional de Seguridad en el Transporte (NTSB) se negó a comentar si los factores culturales podrían haber estado involucrados en el accidente del vuelo 214 de Asiana el 6 de julio. Un portavoz de Asiana también se negó a comentar, sugiriendo que los reporteros hablen con la NTSB.

Mejor historial de seguridad de Corea

En Slate, Patrick Smith, un piloto él mismo, escribió: "Lo que sea que sucedió en la aproximación final a la OFS, dudo mucho que haya sido algo relacionado con la cultura de seguridad aérea coreana en 2013".

Smith reconoció que los transportistas coreanos tuvieron problemas de seguridad en el pasado. "Pero la aviación coreana es muy diferente hoy, luego de una revisión sistémica y muy costosa del sistema de aviación civil de la nación", escribió.

Según Gladwell, ese proceso de revisión incluyó una reorientación cultural dentro de la cabina, para alentar a la tripulación a hablar sobre cualquier peligro percibido y expresar sus inquietudes en un lenguaje sencillo, no un discurso demasiado educado y mitigado que podría interpretarse como vago. El personal también fue evaluado para determinar el dominio del inglés, ya que el idioma se ha convertido en el estándar internacional en la aviación.

Esos esfuerzos dieron sus frutos, según Smith, quien señaló que una evaluación de la industria de 2008 clasificó a las aerolíneas coreanas entre las más seguras del mundo.

"Como deberían estar, los coreanos están inmensamente orgullosos de este cambio, y Asiana Airlines, la aerolínea número dos del país, había mantenido un historial impecable de satisfacción y seguridad del cliente", escribió Smith.

Añadió que los accidentes aéreos fatales en general son cada vez más raros. El accidente de este mes fue el primer incidente con múltiples muertes en los EE. UU. Que involucró a una aerolínea importante desde noviembre de 2001, señaló Smith.

Vuelo 214: un piloto en formación

Terry Williams, portavoz de la NTSB, dijo a National Geographic que es demasiado pronto en la investigación del accidente del vuelo 214 de Asiana para sacar conclusiones sobre la causa.

Aún así, la NTSB ha publicado hallazgos preliminares de los datos de vuelo y las grabadoras de voz de la cabina a los medios de comunicación que indican que el avión se acercaba a la pista de aterrizaje de la SFO muy por debajo de la velocidad de aterrizaje objetivo de 137 nudos (157 mph). El piloto automático se había desactivado a 488 metros (1,600 pies).

Según la NTSB, los pilotos intentaron encender los motores siete segundos antes del impacto. Cuatro segundos antes del impacto, sonó una advertencia de pérdida, lo que significa que el avión no estaba generando suficiente sustentación. A los 1,5 segundos, los pilotos intentaron descartar el aterrizaje y dar la vuelta para otro intento, pero no lo lograron.

El avión parece haber chocado contra un malecón directamente frente a la pista. Luego patinó por la pista, depositando escombros en el camino.

Los informes de los medios han resaltado el hecho de que el piloto que se dijo que estaba en los controles de la nave durante el impacto, identificado como Lee Gang-guk, estaba siendo entrenado en el Boeing 777, según Asiana. Según los informes, Gang-guk había completado solo 43 horas detrás del bastón de esa nave, aunque había registrado más de 10,000 horas de tiempo de vuelo en general.

Anthony Philbin, portavoz de la Organización de Aviación Civil Internacional, dijo a National Geographic que este tipo de entrenamiento es común en vuelos comerciales. "En un escenario de entrenamiento en línea, es bastante normal que el piloto de aprendizaje haga la mitad de los aterrizajes requeridos", dijo.

"Todas las aerolíneas del mundo utilizan este método de formación".

Smith también cuestionó el argumento de que las pistas estrechas y abarrotadas de SFO eran las culpables. Esa es una condición para la que entrenan los pilotos, señaló.

Philbin dijo que no podía comentar sobre ninguna fuerza cultural que pudiera haber estado trabajando en la cabina del vuelo 214, y señaló el largo historial de seguridad del piloto en general. Funcionarios surcoreanos dijeron a Associated Press que otro piloto del vuelo, Lee Jeong-min, tenía 12.390 horas de experiencia de vuelo y 3.220 horas en un 777.

Según la NTSB, la investigación sobre el accidente y las consecuencias continuará. No está claro si la agencia considerará posibles cuestiones culturales.

Gladwell ha escrito que los aviones en realidad tienden a ser más seguros cuando un piloto con menos experiencia está volando mientras está supervisado por uno más experimentado. Cuando ocurre lo contrario, escribe, es menos probable que un oficial subalterno hable sobre posibles errores o problemas.


El contexto arqueológico del Foro Romano (Forum Romanum)

Las vistas de Roma han encendido durante mucho tiempo la imaginación humana, provocando reacciones que conducen a la contemplación y abogan por la conservación.

Apolodoro de Damasco, Basílica Ulpia, dedicada 112 E.C., Roma

Vistas de Roma

El emperador romano Constancio II (el segundo hijo de Constantino el Grande) visitó Roma por única vez en su vida en el año 357 d.C. Su visita a la ciudad incluyó un recorrido por los monumentos y lugares habituales, pero la majestuosidad de la Basílica Ulpia. todavía en pie en el foro construido por el emperador Trajano llamó su atención, lo que le hizo declarar que el monumento era tan grande que sería imposible imitarlo (Ammianus Marcellinus Rerum Gestarum 16.15). Desde cierto punto de vista, cualquier visitante de Roma puede compartir la experiencia y reacción de Constancio II.

Reconstrucción de la Basílica Ulpia, Julien Guadet, & # 8220Memoire de la restauration du Forum de. Trajano, & # 8221 manuscrito No. 207 de 1867, Ecole des Beaux-Arts ,. París 21-23

Los monumentos de la ciudad (y sus ruinas) son claves para la memoria, el discurso y el descubrimiento. Su redescubrimiento y posterior interpretación en los tiempos modernos juegan un papel clave en nuestra comprensión del pasado e influyen en el papel que juega el pasado en el presente. Por estas razones, entre otras, es crucial que pensemos críticamente sobre paisajes pasados ​​fragmentados y que cualquier lectura de fragmentos sea contextualizada, matizada y transparente en sus motivos. La presencia física de fragmentos plantea la cuestión de si el pasado es cognoscible o no. Las ruinas tangibles y los artefactos sugieren que sí, pero ¿de quién contamos la historia cuando analizamos e interpretamos estos restos? Si consideramos un paisaje arqueológico esencialmente famoso y evocador como el Foro Romano (Foro Romano) en Roma, tenemos la oportunidad de examinar un paisaje pasado fragmentado y también de explorar la cuestión de qué papel juega la arqueología en la comprensión e interpretación del pasado.

Detalle, Giovanni Paolo Panini, El arqueólogo, 1749, óleo sobre lienzo, 123 x 91 cm (Academia Nacional de San Luca, Roma)

Del corazón del imperio al pasto de las vacas

La historia del Foro como un importante nodo de importancia cultural fue fundamental para la antigua idea romana sobre su ciudad e incluso sobre ellos mismos. Los romanos podían definirse a sí mismos en relación con los lugares donde creían que habían ocurrido eventos pasados ​​clave. El hecho de que esta tradición sirviera de telón de fondo para las actividades del Foro contribuye a realzar la eficacia y el valor de la construcción de la identidad y la memoria colectivas. En formas prácticas y simbólicas, el estrecho espacio entre las colinas Capitolina y Palatina era el corazón de la población romana.

Vista del Foro Romano, con el Arco de Septimio Severo, a la izquierda, y la Columna de Focas en el centro (foto: Steven Zucker, CC BY-NC-SA 4.0)

El Foro fue testigo de muchos de los eventos clave de la ciudad. Comenzó como un punto central de convergencia en el paisaje de los negocios sagrados y cívicos y, con el tiempo, se convirtió en una especie de museo monumentalizado y petrificado de las oficinas del Estado y la promoción de la ideología estatal. Con el declive del imperio romano occidental en los siglos III y IV d.C., la relevancia e importancia de la plaza del foro retrocedió. Sus estructuras cayeron en desuso, fueron despojadas de materiales de construcción utilizables y reutilizadas para otros usos.

El último monumento erigido a propósito del foro es la llamada Columna de Phocas, una columna canibalizada (originalmente se hizo para otro monumento). Fue erigido el 1 de agosto de 608 E.C. en honor al emperador romano de Oriente Phocas. Su inscripción (CIL VI, 01200) habla de la gloria eterna y el reconocimiento duradero del emperador (una declaración sobre la monumentalidad que se había hecho eco durante mucho tiempo en la literatura latina, por ejemplo, Horacio Odas 3.30). No es insignificante que en una ciudad de Roma muy disminuida valió la pena crear un nuevo monumento (incluso si se usaban materiales reutilizados) en el otrora próspero centro sagrado y cívico de la ciudad.

Joseph Mallord William Turner, Roma moderna: Campo Vaccino, 1839, óleo sobre lienzo, 91,8 x 122,6 cm (The J. Paul Getty Museum)

Una guía del siglo IX para los peregrinos cristianos en Roma (conocida como el Itinerario Einsiedeln) señala que el foro había perdido su antigua gloria. Es probable que, como un paisaje de desuso y reutilización, el foro se hubiera transformado en una forma que tal vez sea apenas reconocible en la actualidad. La plaza central pasó a ser utilizada como pastizal, lo que le valió el sobrenombre de “Campo Vaccino” o “campo de vacas” en la Edad Media.

Este paisaje roto de estructuras y monumentos abandonados y descartados evocaba el pasado y provocaba la fantasía y la imaginación de los espectadores. Apeló particularmente a los artistas que estaban interesados ​​en crear una visión romántica de las piezas rotas del pasado en medio del mundo contemporáneo. Este movimiento romántico produjo un género de arte en varios medios en el siglo XVIII que a menudo se conoce como vedute o "vistas".

Giovanni Paolo Panini, Roma moderna, 1757, óleo sobre lienzo, 172,1 x 233 cm (The Metropolitan Museum of Art)

Pintores como Giovanni Paolo Panini produjeron vedute de la Roma antigua y contemporánea por igual, amenizando a menudo sus lienzos con figuras humanas contemporáneas y sus actividades. En estas “vistas” se puede apreciar la creación de un ensamblaje, uno que yuxtapone elementos antiguos con elementos contemporáneos y figuras humanas. El trabajo de Panini y sus contemporáneos crea una visión romántica del pasado sin preocuparse demasiado por la objetividad.

En el mismo siglo también estuvo activo el artista y grabador Giovanni Battista Piranesi. El acercamiento de Piranesi a las ruinas de Roma altera el curso del campo, no solo en términos de representación artística sino también en términos de cómo nos acercamos a las ruinas de civilizaciones pasadas. Una parte de su obra se centra en las representaciones de las ruinas de Roma en medio de la actividad contemporánea. Los fragmentos del pasado son en gran medida el centro de atención: su escala masiva y monumental no puede evitar captar la atención del espectador. A pesar del dibujo experto de Piranesi, las ruinas, al estar incompletas, siguen siendo un tema digno de investigación, ya que algo de ellas se desconoce.

Giovanni Battista Piranesi, Vaccino, desde el capitolio, con el Arco de Septimus Severus en primer plano a la izquierda, el Templo de Vespasiano a la derecha y el Coliseo en la distancia (Veduta di Campo Vaccino), C. 1775, grabado (Museo Metropolitano de Arte)

El trabajo de Panini, Piranesi y otros en el siglo XVIII nos muestra que las vistas de Roma no son solo vuelos de fantasía o imaginación, sino que están conectadas a la memoria. Piranesi fue influenciado en sus primeros años por mentores interesados ​​en el renacimiento de la ciudad antigua, así como por otros (a saber, Giambattista Nolli), que pretendían registrar los restos antiguos con gran detalle. Piranesi, entonces, aporta una experiencia nacida de la escuela del arquitecto renacentista Andrea Palladio que se combina con un entusiasmo por Roma como el locus classicus de "lo antiguo se encuentra con lo nuevo". La curación de las vistas de los restos antiguos no solo reforzó los recuerdos compartidos de un tiempo pasado, sino que también reforzó la memoria en términos contemporáneos.

Representar las ruinas como monumentos frágiles pero que alguna vez fueron poderosos podría sugerir que las lecciones derivadas del pasado podrían ayudar a uno a evitar el colapso y la decadencia que, por supuesto, es inevitable. Estas representaciones del pasado de Roma, codificadas con la memoria, son importantes para la cultura artística del siglo XVIII y presagian lo que traerá el siglo XIX.

Una revolución disciplinaria

El siglo XIX es testigo de una serie de cambios que en algunos casos alejan la conversación del romanticismo subjetivo hacia un enfoque más metodológico de la ciencia y las ciencias naturales. La disciplina de la arqueología surge de este movimiento y, como con cualquier empresa nueva, la disciplina necesitaba resolverse para adoptar un conjunto de prácticas y normas. Abundaban los anticuarios, pero los arqueólogos eran relativamente nuevos, a pesar de que los primeros pioneros como Flavio Biondo (siglo XV) probablemente se cuentan entre los primeros arqueólogos.

El siglo XIX fue un momento trascendental para la arqueología en Roma. El arqueólogo Carlo Fea comenzó una excavación en el Foro Romano para despejar el área alrededor del arco triunfal del emperador Septimio Severo del siglo III d.C. El trabajo de Fea marca el comienzo de una nueva era de lo que se convertiría en una práctica arqueológica en el valle del foro, así como en otros sitios de la ciudad antigua. Creció el interés por despejar o aislar los momentos antiguos. A medida que se desarrollaron los métodos de arqueología, se pudo observar un mayor rigor científico.

Detalle, Rudolfo Lanciani, Hoja 29: Forma Urbis Romae, 1901 (reimpresión de 1990)

El topógrafo romano Rodolfo Lanciani fue un excavador disciplinado y activo en Roma. Su obra magna fue la Forma Urbis Romae (1893-1901), un mapa a escala 1: 1000 de la ciudad de Roma, que destaca tanto las características antiguas como las modernas. Evocaba mapas anteriores de Roma (por ejemplo, el mapa de 1748 elaborado por G. Nolli), pero también se remontaba al plano de mármol de Severán del siglo III d.C. al representar en detalle la ciudad y sus monumentos. Uno podría ver el de Lanciani Forma Urbis como un desarrollo que surgió de la misma tradición en la que habían trabajado artistas como Panini y Piranesi: se podían apreciar vistas de Roma y, al hacerlo, dominar los sitios y los recuerdos vinculados a ellos.

Giacomo Boni en el Foro Romano frente al Arco de Tito, Roma, Italia, desde L & # 8217Illustrazione Italiana, Año XXXIV, No 7, 17 de febrero de 1907

A principios del siglo XX, las excavaciones de Giacomo Boni en el Foro Romano fueron transformadoras, no solo porque representaron un enorme avance metodológico para la época, sino también porque marcaron la pauta para la arqueología en el foro posterior. Las excavaciones estratigráficas de Boni tomaron muestras de capas previamente inexploradas del pasado de la ciudad y expusieron el Foro Romano no solo como un pasto de vacas con algunas columnas aleatorias que sobresalen del suelo, sino como un complejo laboratorio cultural y cronológico.

Algunas de las tendencias establecidas en la época de Boni continuaron en el período del fascismo italiano (1922-1943) cuando la arqueología mostró un claro sesgo hacia el período republicano romano tardío y el principado del emperador Augusto (31 a. C.-14 d. C.). Se esperaba que estos períodos anteriores de grandeza cultural, legal y moral percibida fueran ejemplos que un estado italiano moderno podría emular. Por esta razón, se privilegiaron esos estratos arqueológicos, mientras que otros que se consideraron indignos fueron destruidos al azar para alcanzar el período de tiempo preferido. En muchos sentidos, estas decisiones disciplinarias fueron desafortunadas y no encuentran un lugar en la práctica arqueológica del siglo XXI. Sin embargo, dieron forma al paisaje del valle del Fórum que nos enfrenta todavía hoy, que es incompleto, a veces cronológicamente incongruente y evoca un pasado obviamente complejo.

Paisajes y fragmentos contextuales

Hoy el Foro Romano es parte de un parque arqueológico protegido que incluye el Monte Palatino y el Coliseo. Es un sitio de gran interés popular y es visitado por millones de turistas anualmente (7,6 millones en 2018). También es el sitio de investigación y conservación arqueológica en curso. El Foro es un sitio desafiante de entender, tanto en términos de su amplitud cronológica como en términos de los procesos de su formación (incluida la excavación arqueológica) que le han dado forma.

El Foro debería hacernos reflexionar sobre los objetivos de la arqueología y la importancia del contexto arqueológico. Una de las cosas atractivas del Foro es que es fragmentario e incompleto. Los autores latinos solían burlarse de la vanidad inútil de los potentados que buscaban alcanzar la inmortalidad mediante la construcción de monumentos, ya que esos mismos monumentos inevitablemente se deteriorarían. Su crítica toca un punto que es central para la consideración de un paisaje fragmentario como el Foro Romano, a saber, que el desarrollo del espacio a lo largo del tiempo representa no solo múltiples períodos de tiempo y actores históricos, sino también múltiples conversaciones entre el espacio y el espectador.

Modelo de la antigua Roma en 1: 250 por Italo Gismondi

La disciplina de la arqueología, en algunos aspectos, busca reensamblar el pasado y solo puede hacerlo a través de información contextual. Esto significa que el registro arqueológico debe conservarse en la medida de lo posible y luego interpretarse de manera rigurosa y objetiva. El ímpetu de reensamblar lo que está roto informa nuestra práctica de muchas maneras. Ciertamente influyó en el plan de Lanciani de la ciudad de Roma y en el modelo de Italo Gismondi de la misma. Los estudiosos de finales del siglo XX y XXI tienen motivos similares, ya sean dibujos de reconstrucción del arquitecto (ver Gorski y Packer 2015), o un nuevo atlas arqueológico de la ciudad inspirado en Lanciani (ver Carandini et al. 2012) o incluso representaciones virtuales en 3D. como en el caso del proyecto “Rome Reborn”.

Continúa nuestra conversación con el Forum Romanum. A principios de 2020 hubo mucho entusiasmo por un redescubrimiento en el área de las excavaciones de principios del siglo XX de Giacomo Boni. El sitio, quizás relacionado con el culto al fundador tradicional de Roma, Rómulo, brindó la oportunidad de tener una conversación nueva y vieja al mismo tiempo.

Nuestras opiniones de los paisajes fragmentados del pasado son vitales para nuestra comprensión no solo de los humanos que nos precedieron, sino también, lo que es más importante, de nosotros mismos.

Recursos adicionales

Agencia de noticias ANSA. & # 8220Hipogeo con sarcófago encontrado en Foro. Cerca de Curia, se remonta al siglo VI a.C. & # 8221 19 de febrero de 2020.

Ferdinando Arisi, Gian Paolo Panini e i fasti della Roma del ’700 (Roma, 1986).

J. A. Becker, "Giacomo Boni", en Enciclopedia Springer de Arqueología Global, editado por Claire Smith (Berlín, Springer, 2014). DOI: https://doi.org/10.1007/978-1-4419-0465-2_1453

Mario Bevilacqua, Heather Hyde Minor y Fabio Barry (eds.), La serpiente y el lápiz: ensayos sobre G.B. Piranesi, Memorias de la Academia Americana en Roma,
Volumen complementario 4, (Ann Arbor, Michigan: Publicado para la Academia Estadounidense en Roma por University of Michigan Press, 2007).

Mario Bevilacqua, “El joven Piranesi: los itinerarios de su formación”, en Mario Bevilacqua, Heather Hyde Minor y Fabio Barry (eds.), La serpiente y el lápiz: ensayos sobre G.B. Piranesi, Memorias de la Academia Americana en Roma, Volumen complementario 4, (Ann Arbor, Michigan: publicado para la Academia Estadounidense en Roma por University of Michigan Press, 2007) págs. 13-53.

R. J. B. Bosworth, Ciudad susurrante: Roma y sus historias (New Haven: Yale University Press, 2011).

Alessandra Capodiferro y Patrizia Fortini (eds.), Gli scavi di Giacomo Boni al foro Romano, Documenti dall’Archivio Disegni della Soprintendenza Archeologica di Roma I.1 (Planimetrie del Foro Romano, Gallerie Cesaree, Comizio, Niger Lapis, Pozzi repubblicani e medievali). (Documenti dall’archivio disegni della Soprintendenza Archeologica di Roma 1). (Roma: Fondazione G. Boni-Flora Palatina, 2003).

Andrea Carandini y col. Atlante di Roma Antica 2 v. (Milán: Electa, 2012).

Filippo Coarelli, Il foro romano 3 v. (Roma: Edizioni Quasar, 1983-2020).

Catherine Edwards y Greg Woolf (eds.) Roma la Cosmópolis (Cambridge University Press, 2006).

Don Fowler, "La ruina del tiempo: monumentos y supervivencia en Roma", en Construcciones romanas: lecturas en latín posmoderno (Oxford: Oxford University Press, 2000) págs. 193-217.

Gilbert J. Gorski y James Packer, El Foro Romano: una guía arquitectónica y de reconstrucción (Nueva York: Cambridge University Press, 2015).

Rodolfo Lanciani, Forma Urbis Rome reimpresión ed. (Roma: Edizioni Quasar, 1990).

Samuel Ball Platner y Thomas Ashby, Un diccionario topográfico de la antigua Roma (Oxford: Clarendon Press, 1929). Prefacio

Ronald T. Ridley, El arqueólogo del Papa: la vida y la época de Carlo Fea (Roma: Quasar, 2000).

Luke Roman, "Marcial y la ciudad de Roma", Revista de estudios romanos 100 (2010), págs. 88-117.


Las aerolíneas chinas recurren a Asia a medida que se acumulan las pérdidas en los trayectos largos

BENGALURÚ / BEIJING - Las aerolíneas chinas están agregando asientos en vuelos asiáticos de corto y medio alcance en un cambio estratégico que se aleja de las rutas norteamericanas prestigiosas pero que generan pérdidas hacia un mercado que promete mejores rendimientos y crecimiento.

Durante la última década, la cantidad de asientos en las rutas estadounidenses operadas por las tres principales aerolíneas estatales de China se cuadruplicó, pero esa expansión vertiginosa tuvo un precio. La industria de la aviación internacional de la nación ha estado en números rojos durante al menos tres años, con pérdidas que alcanzaron los 21,9 mil millones de yuanes ($ 3,13 mil millones) en 2018, según datos recientes de la Asociación de Transporte Aéreo de China.

En respuesta, las aerolíneas chinas buscan cada vez más un crecimiento más cerca de casa. De las 105 rutas internacionales que las aerolíneas chinas planean agregar a las más de 800 existentes para la nueva temporada invierno-primavera, la mayoría se enfoca en el este de Asia y el sudeste asiático con algunas rutas europeas también incluidas en la mezcla. (Gráfico: https://tmsnrt.rs/35b9Eps)

"Los transportistas chinos están adoptando ahora un enfoque más comercial para los servicios internacionales", dijo John Grant, analista senior de la firma de datos de aviación OAG. "Si pudieras volar un avión durante cuatro horas y mantenerte rentable en comparación con un sector de 12 horas y no ganar dinero, entonces podrías hacerlo tres veces al día, lo que tendría un mejor sentido comercial".

Por ejemplo, China Eastern ha recibido recientemente aprobaciones para abrir nuevas rutas desde las ciudades de segundo nivel de Qingdao y Chengdu hasta Cheongju-si de Corea del Sur y Osaka en Japón. También volará de Shanghai a la prefectura de Aomori en Japón y de Xining a Nagoya de Japón.

Loong Air también recibió la aprobación el mes pasado para abrir una nueva ruta que uniera Chengdu con Yakarta. Air China ha estado operando una ruta Beijing-Phnom Penh desde principios de este año y China Southern ha estado volando desde Guangzhou a Cebu en Filipinas desde enero.

Las aerolíneas no han respondido a las solicitudes de comentarios.

And as demand on North American routes weakens, four Chinese airlines have dropped six U.S.-bound flights so far this year, according to aviation data provider Variflight. For example, Air China suspended Beijing-Hawaii flights in August while Xiamen Airlines suspended its Xiamen-Shenzhen-Seattle route.

After a decade of double-digit growth, Chinese visitor numbers to the United States have fallen last year and the U.S. National Travel and Tourism office forecasts another 5% decline this year as a combination of a stronger dollar, China's cooling economy and trade tensions between Beijing and Washington take their toll. (Graphic: https://tmsnrt.rs/333lVL4)

U.S. Travel Association Chief Executive Roger Dow told Reuters the U.S. share of the global long-haul market has shrunk to 11.7% last year from 13.7% in 2015.

In all, while the number of seats on flights to North America operated by China's top three airlines, rose 2.9% in the past three years, the capacity on Southeast Asian and European routes jumped 30.6% and 34.6% respectively. (Graphic: https://tmsnrt.rs/2XqpU3m)

"The demand on North American routes is not as strong as before, so airlines are shifting their capacity on these routes to places like Japan, South Korea and Southeast Asia, to protect their fares," Luya You, transportation analyst at BOCOM International said.

She added Air China and China Southern management expected Japan and Korea to contribute most capacity growth next year with slower growth in North America.

Long-haul flights tend to be more lucrative for airlines because there is less competition from low-cost carriers than on short routes, which means higher fares can more than make up for higher cost of fuel, bigger planes and bigger crews.

However, as Chinese airlines, backed by state and local government subsidies, chased market share they have driven their long-haul rates so low that they stand to make more money on international routes closer to home, experts say.

OAG's Grant says they can do that without much additional investment because latest generation wide-body aircraft can also work well on shorter routes.

At the end of 2018, China's top three carriers had orders for 60 long-haul planes, mostly Boeing 787s and 777s and Airbus A350s, all of which can be easily reassigned.

"Undoubtedly, Southeast Asia is where they are going to reallocate their order over the next couple of years," Grant said.

(Reporting by Rachit Vats in Bengaluru and Stella Qiu in Beijing Additional reporting by Sanjana Shivdas Editing by Tomasz Janowski)


Contenido

The name 'Colombo', first introduced by the Portuguese in 1505, is believed to be derived from the classical Sinhala name කොලොන් තොට Kolon thota, meaning "port on the river Kelani". [11]

Another belief is that the name is derived from the Sinhala name කොල-අඹ-තොට Kola-amba-thota which means 'Harbour with leafy/green mango trees'. [10] This coincides with Robert Knox's history of the island while he was a prisoner in Kandy. He writes that "On the West, the City of Columbo, so-called from a Tree the Natives call Ambo, (which bears the Mango-fruit) growing in that place but this never bare fruit, but only leaves, which in their Language is Cola and thence they called the Tree Colambo: which the Christians in honour of Columbus turned to Columbo."

The author of the oldest Sinhala grammar, Sidatsangarava, written in the 13th century wrote about a category of words that exclusively belonged to early Sinhala. It lists naramba (to see) and kolamba (ford or harbour) as deriving from the indigenous Vedda language. Kolamba may also be the source of the name of the commercial capital Colombo. [12] [13]

As Colombo possesses a natural harbour, it was known to Indian, Greek, Persian, Roman, Arab and Chinese traders over 2,000 years ago. [ cita necesaria ] Traveller Ibn Battuta who visited the island in the 14th century, referred to it as Kalanpu. [14] Arabs, whose prime interests were trade, began to settle in Colombo around the 8th century AD mostly because the port helped their business by the way of controlling much of the trade between the Sinhalese kingdoms and the outside world. Their descendants now comprise the local Sri Lankan Moor community. [9] [15]

Portuguese era Edit

Portuguese explorers led by Dom Lourenço de Almeida first arrived in Sri Lanka in 1505. During their initial visit they made a treaty with the King of Kotte, Parakramabahu VIII (1484–1518), which enabled them to trade in the island's crop of cinnamon, which lay along with the coastal areas of the island, including in Colombo. [16] As part of the treaty, the Portuguese were given full authority over the coastline in exchange for the promise of guarding the coast against invaders. They were allowed to establish a trading post in Colombo. [16] Within a short time, however, they expelled the Muslim inhabitants of Colombo and began to build a fort in 1517.

The Portuguese soon realised that control of Sri Lanka was necessary for the protection of their coastal establishments in India and they began to manipulate the rulers of the Kotte kingdom to gain control of the area. After skilfully exploiting rivalries within the royal family, they took control of a large area of the kingdom and the Sinhalese King Mayadunne established a new kingdom at Sitawaka, a domain in the Kotte kingdom. [16] Before long he annexed much of the Kotte kingdom and forced the Portuguese to retreat to Colombo, which was repeatedly besieged by Mayadunne and the later kings of Sitawaka, forcing them to seek reinforcement from their major base in Goa, India. Following the fall of the kingdom in 1593, the Portuguese were able to establish complete control over the coastal area, with Colombo as their capital. [16] [17] This part of Colombo is still known as Fort and houses the presidential palace and the majority of Colombo's five star hotels. The area immediately outside Fort is known as Pettah (Sinhala: පිට කොටුව piṭa koṭuva, "outer fort") and is a commercial hub.

Dutch era Edit

In 1638 the Dutch signed a treaty with King Rajasinha II of Kandy which assured the king assistance in his war against the Portuguese in exchange for a monopoly of the island's major trade goods. The Portuguese resisted the Dutch and the Kandyans but were gradually defeated in their strongholds beginning in 1639. [18] The Dutch captured Colombo in 1656 after an epic siege, at the end of which a mere 93 Portuguese survivors were given safe conduct out of the fort. Although the Dutch (e.g., Rijcklof van Goens) initially restored the captured area back to the Sinhalese kings, they later refused to turn them over and gained control over the island's richest cinnamon lands including Colombo which then served as the capital of the Dutch maritime provinces under the control of the Dutch East India Company until 1796. [18] [19]

British era Edit

Although the British captured Colombo in 1796, it remained a British military outpost until the Kandyan Kingdom was ceded to them in 1815 and they made Colombo the capital of their newly created crown colony of British Ceylon. Unlike the Portuguese and Dutch before them, whose primary use of Colombo was as a military fort, the British began constructing houses and other civilian structures around the fort, giving rise to the current City of Colombo. [9]

Initially, they placed the administration of the city under a "Collector", and John Macdowell of the Madras Service was the first to hold the office. Then, in 1833, the Government Agent of the Western Province was charged with the administration of the city. Centuries of colonial rule had meant a decline of indigenous administration of Colombo and in 1865 the British conceived a Municipal Council as a means of training the local population in self-governance. The Legislative Council of Ceylon constituted the Colombo Municipal Council in 1865 and the Council met for the first time on 16 January 1866. At the time, the population of the region was around 80,000. [9]

During the time they were in control of the Colombo, the British were responsible for much of the planning of the present city. In some parts of the city tram car tracks and granite flooring laid during the era are still visible today. [19] [20]

After independence Edit

This era of colonialism ended peacefully in 1948 when Ceylon gained independence from Britain. [21] Due to the tremendous impact this caused on the city's inhabitants and on the country as a whole, the changes that resulted at the end of the colonial period were drastic. An entire new culture took root. Changes in laws and customs, clothing styles, religions and proper names were a significant result of the colonial era. [21] These cultural changes were followed by the strengthening of the island's economy. Even today, the influence of the Portuguese, the Dutch and the British is clearly visible in Colombo's architecture, names, clothing, food, language and attitudes. Buildings from all three eras stand as reminders of the turbulent past of Colombo. The city and its people show an interesting mix of European clothing and lifestyles together with local customs. [21]

Historically, Colombo referred to the area around the Fuerte y Pettah Market which is known for the variety of products available as well as the Khan Clock Tower, a local landmark. At present, it refers to the city limits of the Colombo Municipal Council. [22] More often, the name is used for the Conurbation known as Greater Colombo, which encompasses several Municipal councils including Kotte, Dehiwela and Colombo.

Although Colombo lost its status as the capital of Sri Lanka in the 1980s to Sri Jayawardanapura, it continues to be the island's commercial centre. Despite the official capital of Sri Lanka moving to the adjacent Sri Jayawardanapura Kotte, most countries still maintain their diplomatic missions in Colombo. [23]

Colombo's geography is a mix of land and water. The city has many canals and, in the heart of the city, the 65-hectare (160-acre) Beira Lake. [24] The lake is one of the most distinctive landmarks of Colombo and was used for centuries by colonists to defend the city. [24] It remains a tourist attraction, hosting regattas, [25] and theatrical events on its shores. The Northern and North-Eastern border of the city of Colombo is formed by the Kelani River, which meets the sea in a part of the city known as the Modera (mōdara in Sinhala) which means river delta.

Climate Edit

Colombo features a tropical monsoon climate under the Köppen climate classification, falling just short of a tropical rainforest climate. Colombo's climate is hot throughout the year. From March to April the average high temperature is around 31 °C (87.8 °F). [26] The only major change in the Colombo weather occurs during the monsoon seasons from April to June and September to November, when heavy rains occur. Colombo sees little relative diurnal range of temperature, although this is more marked in the drier winter months, where minimum temperatures average 22 °C (71.6 °F). Rainfall in the city averages around 2,500 millimetres (98 in) a year. [27]

Climate data for Colombo, Sri Lanka (1961–1990, extremes 1961–2012)
Month ene feb mar abr Mayo Jun Jul ago Sep oct nov dic Año
Record high °C (°F) 35.2
(95.4)
35.6
(96.1)
36.1
(97.0)
35.2
(95.4)
33.2
(91.8)
33.5
(92.3)
32.2
(90.0)
32.2
(90.0)
32.5
(90.5)
33.6
(92.5)
34.0
(93.2)
35.0
(95.0)
36.1
(97.0)
Average high °C (°F) 31.0
(87.8)
31.2
(88.2)
31.7
(89.1)
31.8
(89.2)
31.1
(88.0)
30.4
(86.7)
30.0
(86.0)
30.0
(86.0)
30.2
(86.4)
30.0
(86.0)
30.2
(86.4)
30.4
(86.7)
30.7
(87.3)
Daily mean °C (°F) 26.6
(79.9)
26.9
(80.4)
27.7
(81.9)
28.2
(82.8)
28.3
(82.9)
27.9
(82.2)
27.6
(81.7)
27.6
(81.7)
27.5
(81.5)
27.0
(80.6)
26.7
(80.1)
26.6
(79.9)
27.4
(81.3)
Average low °C (°F) 22.3
(72.1)
22.7
(72.9)
23.7
(74.7)
24.6
(76.3)
25.5
(77.9)
25.5
(77.9)
25.1
(77.2)
25.1
(77.2)
24.8
(76.6)
24.0
(75.2)
23.2
(73.8)
22.8
(73.0)
24.1
(75.4)
Record low °C (°F) 16.4
(61.5)
18.8
(65.8)
17.7
(63.9)
21.2
(70.2)
20.5
(68.9)
21.4
(70.5)
21.4
(70.5)
21.6
(70.9)
21.2
(70.2)
21.0
(69.8)
18.6
(65.5)
18.1
(64.6)
16.4
(61.5)
Average precipitation mm (inches) 58.2
(2.29)
72.7
(2.86)
128.0
(5.04)
245.6
(9.67)
392.4
(15.45)
184.9
(7.28)
121.9
(4.80)
119.5
(4.70)
245.4
(9.66)
365.4
(14.39)
414.4
(16.31)
175.3
(6.90)
2,523.7
(99.35)
Average precipitation days 5 5 9 14 16 16 12 11 15 17 15 10 145
Average relative humidity (%) (at Daytime) 69 69 71 75 78 79 78 77 78 78 76 73 75
Mean monthly sunshine hours 248.0 246.4 275.9 234.0 201.5 195.0 201.5 201.5 189.0 201.5 210.0 217.0 2,621.3
Source 1: NOAA [28] World Meteorological Organization (precipitation only) [27]
Source 2: Deutscher Wetterdienst (extremes) [29]

Galle Face Green is located in the heart of the city along the Indian Ocean coast and is a destination for tourists and residents alike. The Galle Face Hotel is a historic landmark on the southern edge of this promenade.

Gangaramaya Temple is one of the most important temples in Colombo. The temple's architecture demonstrates an eclectic mix of Sri Lankan, Thai, Indian and Chinese architecture. [30]

The Viharamahadevi Park (formerly Victoria Park) is an urban park located next to the National Museum of Colombo and the Town Hall. It is the oldest and largest park in Colombo and features a large Buddha statue.

As part of the Urban Regeneration Program of the Government of Sri Lanka, many old sites and buildings were revamped to modern public recreational spaces and shopping precincts. These include Independence Memorial Hall Square, Pettah Floating Market and Old Dutch Hospital among others.

Colombo is a multi-religious, multi-ethnic and multi-cultural city. The population of Colombo is a mix of numerous ethnic groups, mainly Sinhalese, Sri Lankan Tamils and Sri Lankan Moor. There are also small communities of people with Chinese, Portuguese Burgher, Dutch Burgher, Malay and Indian origins living in the city, as well as numerous European expatriates. Colombo is the most populous city in Sri Lanka, with 642,163 people living within the city limits. [31] In 1866 the city had a population of around 80,000. [32]


5. Asiana Airlines

Touting one of the most accomplished economy classes on the globe and two former second place positions on Skytrax's overall airline rankings, Asiana Airlines really are one to watch. Not only is the carrier edging ever closer to 100 transpacific routes, connecting South Korea with global cities like Chicago and Los Angeles, but it has also been lauded for its ethical and environmentally friendly approach to flying, with rainforest-friendly coffee beans and reduced carbon emissions bolstering the company's prestige.


4. Jetstar Asia

Hailing in as the best low-coster in the skies of the Australia-Pacific region last year, JetStar are an unsurprising addition to the top five of this list. And while the carrier's routes across Asia are somewhat limited (serving just Singapore, Japan, Indonesia, China and Thailand), travellers with this one not only enjoy a two-tier cabin system, food and drink services at an extra cost, seatback entertainment screens and on-board iPads, but also earn Qantas frequent flier points while in the air.


Contenido

According to June McDaniel and other scholars, divine madness is found in the history and practices of many cultures and may reflect religious ecstasy or expression of divine love. [3] Plato in his Fedro and his ideas on theia mania, the Hasidic Jews, Eastern Orthodoxy, Western Christianity, Sufism along with Indian religions all bear witness to the phenomenon of divine madness. [4] It is not the ordinary form of madness, but a behavior that is consistent with the premises of a spiritual path or a form of complete absorption in God. [3] [5]

DiValerio notes that comparable "mad saint" traditions exist in Buddhist, Hindu, Islamic and Christian cultures, but warns against "flights of fancy" that too easily draw comparisons between these various phenomena. [6]

Georg Feuerstein lists Zen poet Hanshan (fl. 9th century) as having divine madness, explaining that when people would ask him about Zen, he would only laugh hysterically. The Zen master Ikkyu (15th century) used to run around his town with a human skeleton spreading the message of the impermanence of life and the grim certainty of death. [7] According to Feuerstein, similar forms of abnormal social behavior and holy madness is found in the history of the Christian saint Isadora and the Sufi Islam storyteller Mulla Nasruddin. [7] Divine madness has parallels in other religions, such as Judaism and Hinduism. [8] [9]

Theia mania (Ancient Greek: θεία μανία ) is a term used by Plato and his teacher Socrates to describe a condition of divine madness (unusual behavior attributed to the intervention of a God) in the Platonic dialogue Fedro. [10] In this work, dating from around 370 BC, the Socrates character describes this state of divine inspiration as follows:

In such families that accumulated vast wealth were found dire plagues and afflictions of the soul, for which mania devised a remedy, inasmuch as the same was a gift from the gods, if only to be rightly frenzied and possessed, using proper atonement rituals." [11]

Plato further described divine madness as a gift of the gods, with Socrates stating in Fedro, "in fact the best things we have comes from madness", [12] and expounds upon the concept in Plato's Ion. [note 1] In eastern cultures, it has been deployed as a catalyst and means for the deeper understanding of spiritual concepts. [13]

The poet Virgil, in Book VI of his Eneida, describes the Cumaean Sybil as prophesying in a frenzied state:

. from her face its color flew,
Her twisted locks flowed free, the heaving breast
Swelled with her heart's wild blood her stature seemed
Vaster, her accent more than mortal man,
As all th' oncoming god around her breathed. [14]

In the classical world, the phenomenon of "love at first sight" was understood within the context of a more general conception of passionate love, a kind of madness or, as the Greeks put it, theia mania ("madness from the gods"). [15]

Most importantly in regards to divine madness in ancient Greek culture were the Maenads y Bacantes. These woman experienced a violent form of madness associated with the god Dionysus. [ cita necesaria ]

Cristianismo editar

The 6th-century Saint Simeon, states Feuerstein, simulated insanity with skill. Simeon found a dead dog, tied a cord to the corpse's leg and dragged it through the town, outraging the people. To Simeon the dead dog represented a form of baggage people carry in their spiritual life. He would enter the local church and throw nuts at the congregation during the liturgy, which he later explained to his friend that he was denouncing the hypocrisy in worldly acts and prayers. [7]

Michael Andrew Screech states that the interpretation of madness in Christianity is adopted from the Platonic belief that madness comes in two forms: bad and good, depending on the assumptions about "the normal" by the majority. [16] Early Christians cherished madness, and being called "mad" by non-Christians. [17] To them it was glossolalia or the "tongue of angels". [17] Christ's behavior and teachings were blasphemous madness in his times, and according to Simon Podmore, "Christ's madness served to sanctify blasphemous madness". [18]

Religious ecstasy-type madness was interpreted as good by early Christians, in the Platonic sense. Yet, as Greek philosophy went out of favor in Christian theology, so did these ideas. In the age of Renaissance, charismatic madness regained interest and popular imagination, as did the Socratic proposal of four types of "good madness": [16]

  1. Prophesy, the manic art called Ecstasy, according to Socrates it is caused by the God Apollo
  2. mystical revelations and initiations called Telestika, caused by Dionysos
  3. poetic arts called Enthusiasm, attributed to the Muses
  4. madness of lovers called Delirium, caused by Aphrodite and Eros

The theory of the gods causing madness were of course removed by Christianity due to it being a pagan philosophy. In a Christian theological context, these were interpreted in part as divine rapture, an escape from the restraint of society, a frenzy for freedom of the soul. [dieciséis]

In the 20th-century, Pentecostalism – the charismatic movements within Protestant Christianity particularly in the United States, Latin America and Africa – has encouraged the practice of divine madness among its followers. [19] [20] The wisdom and healing power in the possessed, in these movements, is believed to be from the Holy Spirit, a phenomenon called charism ("spiritual gifts"). According to Tanya Luhrmann, the associated "hearing of spiritual voices" may seem to be "mental illness" to many people, but to the followers who shout and dance together as a crowd it isn't. [21] The followers believe that there is a long tradition in Christian spirituality, where saints such as Augustine are stated to have had similar experiences of deliberate hallucinations and madness. [22]

Islam: Sufism Edit

Other adepts that have attained "mad" mental states, according to Feuerstein, include the masts and the intoxicated Sufis associated with shath. [23] In parts of Gilgit (Pakistan), the behavior of eccentric faqirs dedicated to mystical devotionalism is considered as "crazy holiness". [24] In Somalia, according to Sheik Abdi, Moḥammed ʻAbdulle Hassan eccentric behavior and methods led some colonial era writers to call him "mad mullah", "crazy priest of Allah" and others. [25] [26]

According to Sadeq Rahimi, the Sufi description of divine madness in mystical union mirrors those associated with mental illness. [27] He writes,

The similarities between the Sufi formulation of divine madness and the folk experience of psychosis are too clear and too frequent among the Turkish patients to be treated as coincidences. [27]

In West African version of Sufism, according to Lynda chouiten, examples of insane saints are a part of Maraboutisme where the mad and idiotic behavior of a marabout was compared to a mental illness and considered a form of divine folly, of holiness. However, adds Chouiten, Sufism has been accommodating of such divine madness behavior unlike orthodox Islam. [28]

Hinduismo Editar

The theme of divine madness appears in all major traditions of Hinduism (Shaivism, Vaishnavism and Shaktism), both in its mythologies as well as its saints, accomplished mendicants and teachers. [9] They are portrayed as if they are acting mad or crazy, challenging social assumptions and norms as a part of their spiritual pursuits or resulting thereof. [9]

Avadhuta Editar

According to Feuerstein, the designation avadhūta (Sanskrit: अवधूत) came to be associated with the mad or eccentric holiness or "crazy wisdom" of some paramahamsa, liberated religious teachers, who reverted the social norms, as symbolized by their being "skyclad" or "naked" (Sanskrit: digambara). [29] [note 2] Avadhuta are described in the Sannyasa Upanishads of Hinduism, early mediaeval Sanskrit texts that discuss the monastic (sannyasa, literally "house-leaver") life of Hindu sadhus (monks) and sadhvis (nuns). los Avadhuta is one category of mendicants, and is described as antinomian. The term means "shaken off, one who has removed worldly feeling/attachments, someone who has cast off all mortal concerns". He is described as someone who is actually wise and normal, but appears to others who don't understand him as "mad, crazy". His behavior may include being strangely dressed (or naked), sleeping in cremation grounds, acting like an animal, a "lunatic" storing his food in a skull, among others. [30] [31] [9] According to Feuerstein, "the avadhuta is one who, in his [or her] God-intoxication, has "cast off" all concerns and conventional standards." [29] Feuerstein further states that in traditional Tibet and India, "the "holy fool" or "saintly madman" [and madwoman] has long been recognized as a legitimate figure in the compass of spiritual aspiration and realization." [29]

Bhakti Edit

los bhakti tradition emerged in Hinduism in the medieval era. It is related to religious ecstasy, and its accompanying states of trance and intense emotions. [32] According to McDaniel, devotional ecstasy is "a radical alteration of perception, emotion or personality which brings the person closer to what he regards as sacred." [33] It may be compared to drsti, direct perception or spontaneous thought, as opposed to learned ideas. [33] The bhakta establishes a reciprocal relationship with the divine. [34] Though the participation in the divine is generally favoured in Vaishnava bhakti discourse throughout the sampradayas rather than imitation of the divine 'play' (Sanskrit: lila), there is the important anomaly of the Vaishnava-Sahajiya sect. [35]

McDaniel notes that the actual behavior and experiences of ecstatics may violate the expected behavior as based on texts. While texts describe "stages of religious development and gradual growth of insight and emotion," real-life experiences may be "a chaos of states that must be forced into a religious mold," in which they often don't fit. [36] This discrepancy may lead to a mistaken identification of those experiences as "mad" or "possessed," and the application of exorcism and Ayurvedic treatments to fit those ecstatics into the mold. [36]

McDaniel refers to William James, who made a distinction between gradual and abrupt change, [36] while Karl Potter makes a distinction between Progreso y leap philosophies. [37] Progress philosophy is jativada, gradual development leap philosophy is ajativada, "sudden knowledge or intuition." [37] Both approaches can also be found in Bengal bhakti. In ritual ecstasy, yogic y tantric practices have been incorporated, together with the idea of a gradual development through spiritual practices. For spontaneous ecstatics, the reverse is true: union with the divine leads to bodily control and detachment. [37] The same distinction is central in the classical Zen-rhetorics on sudden insight, which developed in 7th-century China. [38] [note 3]

The path of gradual progression is called sastriya dharma, "the path of scriptural injunctions." [39] It is associated with order and control, and "loyalty to lineage and tradition, acceptance of hierarchy and authority, and ritual worship and practice." [39] In contrast, the path of sudden breakthrough is asastriya, "not according to the scriptures." [39] It is associated with "chaos and passion, and the divine is reached by unpredictable visions and revelations." [39] The divine can be found in such impure surroundings and items as burning grounds, blood and sexuality. [39] Divine experience is not determined by loyalty to lineage and gurus, and various gurus may be followed. [39] According to McDaniel, divine madness is a major aspect of this breakthrough approach. [39]

Tibetan Buddhism: nyönpa, drubnyon, and "Crazy Wisdom" Edit

Holy Madmen Edit

In Tibetan Buddhism, nyönpa (Wylie: smyon pa), tantric "crazy yogis," are part of the Nyingma-tradition [40] [41] [42] and the Kagyu-tradition. [43] Their behavior may seem to be scandalous, according to conventional standards, [42] but the archetypal siddha is a defining characteristic of the nyingma-tradition, which differs significantly from the more scholarly orientated Gelugpa-tradition. [42] Its founder, Padmasambhava (India, 8th century), is an archetypal siddha, who is still commemorated by yearly dances. [42] Milarepa (c.1052–c.1135 CE), the founder of the Kagyu-school, is also closely connected to the notion of divine madness in Tibetan Buddhism. [43] His biography was composed by Tsangnyön Heruka (1452-1507), "the Madman of Tsang," a famous nyönpa. [44] Other famous madmen are Drukpa Kunley (1455–1529) and the Madman of Ü. Together they are also known as "the Three Madmen" (smyon pa gsum). [45] Indian siddhas, and their Tibetan counterparts, also played an essential role in the Tibetan Renaissance (c.950-1250 CE), when Buddhism was re-established in Tibet. [46]

According to DiValerio, the Tibetan term nyönpa se refiere a siddhas, yogins y lamas whose "mad" behavior is "symptomatic of high achievement in religious practice." [47] This behavior is most widely understood in Tibet as "a symptom of the individuals being enlightened and having transcended ordinary worldly delusions." [48] Their unconventional behavior is seen by Tibetans as a sign of their transcendence of namtok (Sanskrit: vipalka), "conceptual formations or false ideations." [48] While their behavior may be seen as repulsive from a dualistic point of view, the enlightened view transcends the dualistic view of repulsive and nonrepulsive. [48]

It is regarded as manifesting naturally, not intentionally, though it is sometimes also interpreted as intentional behavior "to help unenlightened beings realize the emptiness of phenomena, or as part of the yogin's own training toward that realization." [48] It may also be seen as a way of training, to transcend the boundaries of convention and thereby the boundaries of one's ordinary self-perception, giving way to "a more immediate way of experiencing the world - a way that is based on the truth of emptiness, rather than our imperfect habits of mind." [49] While the well-known nyönpa are considered to be fully enlightened, the status of lesser-known yogins remains unknown, and the nature of their unconventional behavior may not be exactly determinable, also not by lamas. [50]

According to DiValerio, the term drupton nyönpa is regarded by Tibetans as an oxymoron, a "contradictio in terminis":

An insane person cannot be a siddhay un siddha, by definition, cannot be insane - at least, not in the medical understanding of madness. [45]

Yet, DiValerio also argues that their unconventional behavior is "strategic, purposeful activity, rather than being the byproduct of a state of enlightenment," [1] and concludes that "the "holy madman" tradition is constituted by highly self-aware individuals making strategic use of the theme of madness in the construction of their public personas," [2] arguing that

. the distinctive eccentric behavior of the Madmen of Ü and Tsang is best understood as a form of "tantric fundamentalism" in that it was based on following a literal reading of the Highest Yoga tantras, enacted as a strategic response to changes taking place in late 15th-century Tibetan religious culture. The "madness" of Drukpa Künlé resulted from his taking a critical stance towards Tibetan religious culture in general. [51]

Crazy Wisdom Edit

In some Buddhist literature, the phrase "crazy wisdom" is associated with the teaching methods of Chögyam Trungpa, [52] himself a Nyingma and Kagyu master, who popularized the notion with his adepts Keith Dowman and Georg Feuerstein. [53] [note 4] The term "crazy wisdom" translates the Tibetan term drubnyon, a philosophy which "traditionally combines exceptional insight and impressive magical power with a flamboyant disregard for conventional behavior." [54] In his book Crazy Wisdom, which consists of transcripts of seminars on the eight aspects of Padmasambhava given in 1972, [55] the Tibetan tülku Chögyam Trungpa describes the phenomenon as a process of enquiry and letting go of any hope for an answer:

We go on deeper and deeper and deeper and deeper, until we reach the point where there is no answer. [. ] At that point we tend to give up hope of an answer, or of anything whatsoever, for that matter. [. ] This hopelessness is the essence of crazy wisdom. It is hopeless, utterly hopeless. [13] [note 5]

Since Chögyam Trungpa described crazy wisdom in various ways, DiValerio has suggested that Trungpa did not have a fixed idea of crazy wisdom. [56]

According to DiValerio, Keith Dowman's The Divine Madman: The Sublime Life and Songs of Drukpa Kunley is "the single most influential document in shaping how Euro-Americans have come to think about Tibetan holy madman phenomenon." [57] Dowman's understanding of the holymadmen is akin to the Tibetan interpretations, seeing the Tibetan holy madmen as "crazy" by conventional standards, yet noting that compared to the Buddhist spiritual ideal "it is the vast majority of us who are insane." [58] Dowman also suggests other explanations for Drukpa Künlé’s unconventional behavior, including criticising institutionalized religion, and acting as a catalysator for direct insight. [59] According to DiValerio, Dowman's view of Künlé as criticising Tibetan religious institutions is not shared by contemporary Tibetan religious specialist, but part of Dowman's own criticism of religious institutions. [60] DiValerio further notes that "Dowman’s presentation of Drukpa Künlé as roundly anti-institutional [had] great influence [. ] in shaping (and distorting) the Euro-American world’s thinking on the subject." [61] [note 6]

According to Feuerstein, who was influenced by Chogyam Trungpa, [53] divine madness is unconventional, outrageous, unexpected, or unpredictable behavior that is considered to be a manifestation of spiritual accomplishment. [62] This includes archetypes like the holy fool and the trickster. [62] [note 4]

Immediatism Edit

Arthur Versluis notes that several or most of the teachers who are treated by Feuerstein as exemplary for divine madness, or crazy wisdom, are exemplary for immediatism. [63] These include Adi Da, the teacher of Feuerstein, and Rajneesh. [63] "Immediatism" refers to "a religious assertion of spontaneous, direct, unmediated spiritual insight into reality (typically with little or no prior training), which some term "enlightenment"." [64] According to Versluis, immediatism is typical for Americans, who want "the fruit of religion, but not its obligations." [65] Although immediatism has its roots in European culture and history [64] as far back as Platonism, [66] and also includes Perennialism, [67] Versluis points to Ralph Waldo Emerson as its key ancestor, [64] who "emphasized the possibility of immediate, direct spiritual knowledge and power." [66]

Versluis notes that traditional Tibetan Buddhism is not immediatist, since Mahamudra and Dzogchen "are part of a fairly stricted controlled ritual and meditative practice and tradition." [68] yet, he also refers to R.C. Zaehner, "who came to regard Asian-religion-derived nondualism as more or less inexorably to antinomianism, immorality, and social dissolution." [69] Versluis further notes that in traditional Mahamudra and Dzogchen, access to teachings is restricted and needs preparation. [70] Versluis further notes that immediatist teachers may be attractive due to their sense of certainty, which contrasts with the post-modernist questioning of truth-claims. [71] He further notes the lack of compassion which is often noted in regard to those immediatist teachers. [72]

According to Mircea Eliade, divine madness is a part of Shamanism, a state that a pathologist or psychologist is likely to diagnose as a mental disease or aberrant psychological condition. However, state Eliade and Harry Eiss, this would be a misdiagnosis because the Shaman is "in control of the mystic state, rather than the psychotic state being in control of him". [73] A Shaman predictably enters into the trance state, with rituals such as music and dance, then comes out of it when he wants to. A mental illness lacks these characteristics. Further, at least to the participants, the Shaman's actions and trance has meaning and power, either as a healer or in another spiritual sense. [73] [74]


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